发表时间: 2024-11-10 08:45
原创 叶达 文史哲杂志
摘 要
戏谑是一种以引起他人积极情绪反馈为目的且在大多数场合不具备道德属性或义理价值的交往型活动。宋以前儒家对戏谑行为大体持开放态度。以孔子、毛公、郑玄、孔颖达、韩愈为代表的儒者都肯定戏谑的合理性，尤其以郑玄“君子之德，有张有弛，故不常矜庄而时戏谑”的表述最为经典。这与他们将戏谑视为一种具有调适功能的行为活动有关。宋明道学家则主要将其视作一种摇荡性情、妨碍德性生成的危险行为，戏谑与生命内在的冲动与欲望被紧密关联起来。宋明道学家对戏谑持警惕态度，与他们建立的以道德本体为根基、以道德生命为基本面向的生命学说体系密不可分。在这样的学说中，一颦一笑、一言一行都被赋予义理价值，这就导致无道德或义理意义的戏谑行为被排斥在真实而庄严的道德生命之外。其中，刘宗周将“谑”“笑”视为导源于七情且必须对治的“显过”，可谓道德严肃主义之典型代表。
作 者 | 叶达，中共浙江省委党校哲学教研部讲师、浙江省哲学社会科学重点研究基地“文化发展创新与文化浙江建设研究中心”研究人员
原 载 |《文史哲》2024年第5期，第157-164页
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周末悦读|孟巍隆：“洋夫子”眼中的儒家文化黄俊杰：东亚儒家传统中的人文精神戏谑一词，最早可追溯至《诗经·卫风·淇奥》，诗人赞美卫武公“善戏谑兮，不为虐兮”，按现代汉语解释即善开玩笑而不过分。作为一种交往型行为活动，戏谑具有娱乐功能，如《诗经·郑风·溱洧》记载男女谐谑相欢场景：“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这一功能是戏谑行为的重要特征，也是其现实价值的主要来源。概括来说，戏谑是指一种以引起他人积极情绪反馈为目的且在大多数场合不具备道德属性或义理价值的交往型活动，如开玩笑、做滑稽表演等等。古人所说的“滑稽”“诙谐”、现代汉语中的“幽默”，在一定程度上都与戏谑具有相近的意义与功能，不过戏谑更多指向的是行为活动本身，它们则是强调行为活动的效果。本文所要讨论的内容并不是这些词汇的不同含义与使用方法，而是探究儒家对戏谑行为的基本认知及其成因。
在人们印象中，宋明道学家常以庄严肃穆的形象出现，甚至有些不近人情。这并非毫无依据，如朱子要求“一颦一笑皆有至理”，刘宗周言笑不苟，“淡嗜欲，寡言笑”，在其《人谱》一书中甚至将“谑”“笑”视作需要克治的“显过”，给人以强烈的严肃之感。宋明道学家对道德生命的敬畏与追求，是所谓“道德严肃主义”的主要原因。目前学界对宋明道学的研究已经非常成熟，但以戏谑为视角，探索宋明道学的独特性及其现实价值的工作仍有待推进。就具体研究现状而言，学界对与戏谑紧密相关的“幽默”关注兴趣更高，相关的儒学研究也更丰富。乔志高Chinese Wit and Humor、林语堂Introduction to Chinese Wit and Humor、许维和The Confucian Politics of Appearance: And Its Impact on Chinese Humor、钱锁桥Translating humor into Chinese culture均指出儒家与幽默文化之间存在一种非积极关系。贝淡宁（Daniel A.Bell）《论作为儒家：为什么儒家一定老迈、严肃和保守呢？》、何莫邪（Christopher Harbsmeier）《微笑的孔子——〈论语〉中的幽默》、陈荣捷《朱子新探索》通过个案展现了儒家的幽默一面。这些研究成果有效推动了儒家幽默文化的研究进程，但有些方面仍有待推进：从视域而言，幽默为外译词，判断哪些行为幽默或不幽默殊非易事，而戏谑是古代汉语的表达形式，作为分析对象，其文本的可靠性要更强；从方法而言，以上著作或从整体视角或从具体个案探索儒家的幽默文化，已经有一定的理论自觉，但尚未从历史发展视角探索儒家戏谑观念的演变脉络。
鉴于此，本文以戏谑为核心，挖掘儒家戏谑观念背后的哲学根基，揭示这一观念的基本内涵与演变过程。这一研究理路，并非像思想史或社会学等学科研究那样，或重在分析观念变化背后的社会结构，或围绕某一具体行为进行量化分析进而探究其生成与演变逻辑，而是以儒家尤其是宋明道学家对戏谑的理解为核心思考其内在逻辑。此或稍补于当前学术的研究进程，谨求教于各位方家。
一、德性活动的张弛之道
戏谑可理解为戏言、戏行等凡能引起他人积极情绪反馈的行为活动。作为一种交往型行为，戏谑通过有目的性的表情、语言活动、肢体动作引起他人积极的情绪反馈，是人际关系的“润滑剂”。戏谑的发生场景通常是两人及两人以上，这意味着戏谑行为能否取得良好效果，取决于是否合乎在场者的心理趣味，这依赖于行为主体对他人心理活动的揣摩与自身行为活动的调配。良好的戏谑效果能令行为主体、听者或观众产生轻松、愉悦之感，反之是厌恶、憎恨情绪。儒家对戏谑的理解，在宋明之前大体上持开放态度，即将戏谑视为一种具有调适功能的行为活动，能否发挥合理作用关键在于行为主体，这一观念在先秦、汉唐儒家那里皆有例证。
在先秦时期，孔子并没有关于戏谑的理论学说，他对戏谑的理解体现在其生命活动过程中。《论语·阳货》记载孔子戏言一事，几乎成为后世儒家论证戏谑行为合理性之来源：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
此章大意为：子游担任武城宰官，以礼乐教化百姓，孔子到武城闻弦歌之声而喜，于是以“割鸡焉用牛刀”为戏言，肯定子游治小国而用大道。孔子戏言实则是表达喜悦之情，这种喜悦之情按照我们现代解释即人之常情，是人在社会环境中做出的一系列积极的心理活动。孔子的戏言并不难理解，它表达了对弟子子游的肯定，也呈现了孔子真实而活泼的生命之貌。
汉唐时期，儒家对戏谑的理解皆承袭自孔子，认为戏谑是一种具有调适功能的行为活动，以汉代毛公和郑玄对《淇奥》的注释为典型例证：
毛公《传》：“宽缓弘大，虽则戏谑，不为虐矣。”
郑玄《笺》：“君子之德，有张有弛，故不常矜庄而时戏谑。”
孔颖达《正义》：“言有匪然文章之君子，谓武公，器德已成，练精如金锡。道业既就，琢磨如圭璧。又性宽容兮，而情绰缓兮，既外修饰而内宽弘，入相为卿士，倚此重较之车兮，实称其德也。又能善戏谑兮，而不为虐兮，言其张弛得中也。”
毛公认为卫武公之德宽缓弘大，善戏谑而不为虐，这种解释突出个人德性对戏谑行为的调控，表现了卫武公极具魅力的人格特征。在《毛传》的基础上，郑玄进行了更为通俗易懂的解释。郑玄认为君子不仅有“矜庄”之时，更有“戏谑”之时，戏谑是张弛有度的表现，换言之，戏谑不仅无害于德，更有助于成就美德。孔颖达的解释延续了毛公和郑玄之说，同样持善戏谑是张弛得中的表现。毛公、郑玄和孔颖达的解释将戏谑理解为一种与成就德性正相关的行为活动，这一解释深刻地影响了其他汉唐儒者。
降至唐代，以韩愈为代表的思想家肯定了戏谑行为具有积极作用。在与张籍的书信交流中，韩愈的观点得到淋漓尽致的呈现：
昔者夫子犹有所戏，《诗》不云乎：“善戏谑兮，不为虐兮。”《记》曰：“张而不弛，文武不为也。”岂害于为道哉！吾子其未之思乎！（《重答张籍书》）
张籍颇具有宋明道学家味道，他认为言行举止必合乎道义，而非“苟相谀悦”。他严厉指出韩愈的戏言与戏行有违道义：“驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢”，“为博塞之戏与人竞财”。对此，韩愈并不认同，他认为戏言与戏行不仅无害于道，而且具有调适功能，是文武张弛之道。在回复张籍的第一封书信中，韩愈态度强硬地反驳了张籍观点：“吾子又讥吾与人之为无实驳杂之说，此吾所以为戏耳。比之酒色，不有间乎？吾子讥之，似同浴而讥裸裎也。若商论不能下气，或似有之，当更思而悔之耳。博塞之讥，敢不承教。”在回复张籍的第二封书信中，韩愈甚至怒斥张籍“吾子其未之思乎”。韩愈与张籍来往的这四封书信具有极为重要的文化史意义，它揭示了以韩愈为代表的唐代儒者的人生观与价值观。在永贞元年(805) 至元和元年（806）之间，韩愈于壮年之际创作了《毛颖传》，此文借助拟人手法为毛笔列传，在诙谐幽默的叙述中描述了毛笔的发展历史，无疑是戏谑文学的典型代表，据学者考证此文蕴含政治讽刺之意。如果抛开政治意义，就传播效果而言，这篇文章引起了当时读者强烈批评，“有来南者，时言韩愈为《毛颖传》，不能举其辞，而独大笑以为怪”。柳宗元为之辩说，他引用圣人、《诗经》、《史记》来说明戏谑的合理性，认为戏谑在学习与品行修养过程中不可或缺：“且世人笑之也，不以其俳乎？而俳又非圣人之所弃者。《诗》曰：‘善戏谑兮，不为虐兮。’《太史公书》有《滑稽列传》，皆取乎有益于世者也。”柳宗元为韩愈的戏言戏行辩护，可代表当时学者对戏谑行为的开放态度。
从先秦至汉唐，儒家对戏谑的理解与定位一脉相承。以孔子、毛公、郑玄、孔颖达、韩愈为代表的儒者都对戏谑持有肯定态度，尤其以郑玄所持观点“君子之德，有张有弛，故不常矜庄而时戏谑”最为经典。这与其对戏谑的理解方式有关，认为当将戏谑理解为一种行为活动，这种行为活动的效用取决于行为主体。在这种视域中，戏谑行为本身是独立的，并没有被引入价值评判之中，更未与人性观念发生关联。因此，与道德活动无关的戏谑行为在先秦汉唐儒家看来都是可以接受的，如孔子“割鸡焉用牛刀”之戏言，韩愈“为博塞之戏与人竞财”之戏行都是明证。当然，也有汉唐儒者对戏谑持警惕态度，如汉末徐幹说：“君子口无戏谑之言，言必有防。身无戏谑之行，行必有检。”从总体上看，汉唐儒者对戏谑持开放与肯定态度，这与我们通常理解的汉唐文化具有明朗、进取、奔放特征相符合。
二、摇荡性情的危险行为
与先秦汉唐儒者相比，宋明道学家对戏谑的理解截然不同。这不仅表现为宋明道学家对戏谑大体持警惕态度，更体现在戏谑与情欲关系开始被带入深层的哲学思考，且表现出一种明显而强烈的道德化倾向。如果说先秦汉唐儒者将戏谑理解为一种调和生命活动的行为方式，那么宋明道学家则是将其视为一种摇荡性情、妨碍德性养成的危险行为。这里以张载、朱子、陆九渊、曹端、薛瑄、刘宗周等人为例，他们的学说足以代表宋明道学的整体面貌，他们的思想均流露出对戏谑的警惕，可见这一现象的普遍性。
先来看他们对戏谑的基本态度：
张载：“戏谑直是大无益，出于无敬心。戏谑不已，不惟害事，志亦为气所流。不戏谑亦是持气之一端。善戏谑之事，虽不为无伤。”
朱子：“戏谑亦是自家有此玩侮之意以为之根，而日用间流转运用，机械活熟，致得临事不觉出来。又自以为情信辞巧，主于爱人，可以无害于义理，故不复更加防遏，以至于此。盖不唯害事，而所以害于心术者尤深。昔横渠先生尝言之矣。此当痛改，不可缓也。”
陆九渊：“不可戏谑，不可作乡谈。人欲起不肖破败意，必先借此二者发之。”
薛瑄：“戏谑甚则气荡，而心亦为所移；不戏谑，亦存心养气之一端。”
刘宗周：“多言，浮也；谑言，淫也；辨言，愎也；巧言，佞也。”
从上述所引材料可知，无论是理学、心学、气学抑或性学，无论是在宋代还是明代，道学家对戏谑的警惕态度大体一致，甚至可以说是一种共识。不唯如此，从他们的表述中，可以看到戏谑与德性之间关系开始受到强烈关注，相较于宋以前儒家，具有以下特征：其一，戏谑的发生源自主体的非道德心理状态，“戏谑直是大无益，出于无敬心”（张载），“戏谑亦是自家有此玩侮之意以为之根”（朱子）；其二，戏谑行为对主体道德修养有妨碍作用，“志亦为气所流”（张载）；其三，戏谑行为的深层机理是人欲，或者说戏谑行为的动力来源是人欲，因而对戏谑的否定就意味着对欲望的克治，“不戏谑亦是持气之一端”（张载），“不戏谑，亦存心养气之一端”（薛瑄）。道学家将戏谑行为引入道德领域进行思考，这与他们追求普遍的道德理念紧密相关。无论是朱子、张载、阳明抑或刘宗周，他们的核心学术思想或有分歧，但皆主张道德理性对生命活动的绝对主宰。
如果说以上所引材料尚有“说教”之嫌，并不能揭示言行一致的真实性，那么通过宋明道学家的现身说法，可以证实他们对戏谑的警惕是一种真实的体知。明初大儒曹端童年之时便认识到戏谑是与心性成熟无关的行为活动，在后人的追思中，可以看到曹端经典的道学家形象：
先生自少特异于人，与群儿游，必拱立不妄戏谑言笑。知爱敬，饮食必让父母兄长，出入先后，必后长者，父母器之，曰俨然老成端人，因名曰端。……明年，始入里学读《孝经》，曰：“不如是，不成人子。”尝曰：“人生上戴天，下履地，参两间而立者，不能以忠孝立身，非大丈夫也。”……年十八，为邑弟子员，初读《辨惑编》而好之，至是志意坚定，始卓然以斯道为己任。
曹端少年之时不与群儿妄戏谑言笑，他知孝知悌，俨然已经直面甚至承担起道德世界的责任与义务，父母更是因其成熟稳重而取名为“端”。在曹端八岁之际，读《孝经》并以“不如是，不成人子”自励，卓然自立的大丈夫、君子形象跃然纸上。曹端的这一行为，并非孤案。陆九渊少年、王阳明青年阶段，皆曾表现出强烈的道德信念与道德责任感，这实则是一种道德自我成熟的现象。在宋明道学家看来，在个体生命成长过程中，需要极力摆脱具有非道德色彩的戏谑行为，从而为进入道德世界做好准备。儿童嬉戏，按照现代科学观点是人类获得心智成熟的重要途径，过早承担家庭责任或面对沉重的道德世界，对现代社会中儿童未来的身心发展未必是正面而积极的。宋明道学家并非不尊重人类的认知发展规律，而是认为道德自我的自觉与建立是人格成熟甚至人格魅力的标志。在曹端身上，我们可以看到道学家对戏谑行为的认知并非脱离实际的说教，而是基于生命体验的真知。
宋明道学以天理为最高范畴，以心性修养为工夫面向，以成圣成贤为最高境界，很大程度上是以道德生命为基本面向的生命学说体系。其之所以对戏谑持警惕态度，与其追求道德生命的“起点”——体验未发气象的工夫面向有直接关系。体验未发气象不仅是宋明道学借以建构学说独特性的关键课题，更是儒学史上无数学者渴望解决的“第一难透底关”。未发很多时候是指一种前道德意识活动状态，这种前意识活动状态是一种没有成见、偏见的状态。前意识活动状态的呈现需要心灵收摄情感欲念，使之趋近于道德理性，进而为道德心理活动的展开做好准备。在收摄的过程中，心灵通常被视为具有不同意识活动状态的主宰，具有引导甚至规范知觉运动、情感情绪的作用。体验未发气象，很大程度上就是体验一种不受任何情感情绪波动干扰，同时能在与事物的交接中以合乎道义的方式得到呈现的意识活动状态。“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫。以至无时无事不然。”这显然与“出于无敬心”“出于思”“作于谋”的戏谑行为是相冲突的。
从以上分析可以看到，较之先秦汉唐儒学，宋明道学家将戏谑定性为与德性活动负相关的行为。这种转变基于道德学说的视域：由于戏谑行为往往带有非道德意义的娱乐效果，受众在这种积极的情绪状态中会减弱甚至丧失道德感，更会受到行为主体的言语、个性的深层次影响，这就是为什么朱子告诫人们与好戏谑者接触会有负面影响：“与好谐戏者处，即自觉言语多，为所引也。”对活动主体而言，戏谑行为的呈现是内在的心理活动与外在的言语、表情、肢体动作等官能活动共同调配的结果。这种经过有意安排而呈现的活动本身，很多时候与道德实践的生成并无正相关关系，有时甚至表现为一种干扰与阻碍。要之，宋明道学家主张一言一行、一颦一笑都需蕴含义理价值，“一颦一笑，皆有至理”，戏谑行为的非道德化特点决定了自身与其核心理念难以契合。
三、警惕态度的两种面向
宋明道学家对戏谑行为持有普遍的警惕态度，很大原因在于，它会干扰人们以合乎道义的方式与他人进行具体交接。从道德心理学角度看，德性的工夫进路与戏谑行为的发生并不同构，甚至有冲突、有矛盾，张载、朱子所说戏谑“出于无敬心”便已指出问题所在。但并非所有的宋明道学家都对戏谑行为持消极态度，仍有不少学者在维护汉唐传统。而在宋明道学家内部，对戏谑行为的认知亦非一成不变。
宋明道学家的主流观点是对戏谑行为进行反思并予以警惕，但也有少数学者持反对意见。这一反对意见主要沿袭的是汉唐儒家思想，即认为戏谑是一种具有调适作用的行为活动，其能否发挥积极价值取决于行为主体，如宋代永嘉学者陈傅良认为“肃肃不废雝雝，僮僮不废祁祁，有所拘者，必有所从也”，同时代学者陈埴也对严肃主义表示质疑：“‘前言戏之耳’，‘善戏谑兮’，此亦圣贤有底事。横渠谓戏言出于思也，莫斩断太过否？”陈傅良为永嘉学派代表人物，陈埴先后师叶适、朱子，二陈观点皆与朱子相左。作为一种非主流观点，二陈观点并未像朱子一样获得持续而广泛的社会影响力。降至有清，在宗宋到宗汉的学术风尚转变中，汉唐传统才获得足够的重视，郑玄主张的“君子之德有张有弛，故不常矜庄而时戏谑”得以被充分肯定，如朱鹤龄《诗经通义》、牛运震《诗志》、方玉润《诗经原始》等著作在注释《淇奥》时或援引汉唐之说或反驳朱注，皆为明证。
宋明道学家对戏谑行为持较为普遍的警惕态度，这与戏谑行为在多数场合不具有指引、规范、教化的义理价值有关。但当戏谑活动被行为主体以具备道德属性或传递义理价值的形式呈现出来时，就具有了积极意义。从朱子讲笑话的事例来看，宋明道学家并不排斥具有教化意义、传递义理价值的戏谑行为，如朱子讲的笑话甚至被传为美谈：
尝见有官君子，皆以举削为虑，晦庵先生尝以《法言》章句戏之，曰：“势援上也，文章次也，政事又其次也，咸无焉，为选人。”其人大笑。又见浙中官员子弟谒赵守，问及晦翁学术、政事孰优。守乃以《鲁论》篇章答之：“学而第一，为政第二。”可谓善品题矣。二者之言虽曰戏谑，亦可助一时之谈笑。
有官君子姓名今不可考，他担忧自己能否得到举荐升迁，朱子借《法言》开玩笑：“势援上也，文章次也，政事又其次也，咸无焉，为选人。”其意为借势为最上乘之法，有文笔其次，有政绩又其次，若是什么都没有，就继续当选人。选人即州县官幕佐，属于“劳筋苦骨，摧折精神，为人所役使，去仆隶无几”的行政层级。朱子的笑话取得了良好效果，引起有官君子大笑。姑且不论听者能否在现实层面的升迁问题上得到彻底宽慰或释怀，这种传递义理且具有喜剧效果的戏谑行为，得到后世学者的肯定与赞美。总之，宋明道学家对戏谑的警惕与戒备，很大程度源于这一行为不能传递道德或义理价值。
如果说朱子对戏谑行为持有一种价值性的开放态度，那么在刘宗周这里，戏谑行为就是一种由七情主导且必须得到克治的“显过”。刘宗周是宋明道学家中反思戏谑问题的集大成者，他不仅在学理上对这一行为进行了深刻而系统的思考，而且付诸严苛的道德实践。从其子刘汋的追思中，可以窥见刘宗周的生命气象与其学说特质甚为相符：“先君子盛年用功过于严毅，平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。”刘宗周对戏谑行为的思考，主要集中在《人谱》一书中，现摘录如下：
三曰：显过，九容主之。
箕踞、交股（大交、小交）、趋、蹶（以上足容）；
……
高声、谑、笑、詈骂（以上声容）；
……
令色、遽色、作色（以上色容）。
以上诸过，授于身，故曰“显”。仍坐前微、隐二过来，一过积三过。九容之地，即七情穿插其中，每容都有七种情状伏在里许。今姑言其略。如箕踞，喜也会箕踞，怒也会箕踞。其他可以类推。
刘宗周将“高声”“谑”“笑”“詈骂”并列为“显过”。所谓“显过”，相对于“妄”之“微过”与“七情”之“隐过”，后二者都属于一种内在而不可见的、未充实道德理性的心理状态，而“显过”则是通过肢体动作做出的外显性过恶行为，必须克治使其归于中正。九容隐藏着七情的翻涌，七情是指喜怒哀惧爱恶欲，是自然情感，夹杂着感性因素，出于人欲之私，蕺山又统称之为“欲”。七情由心和物的共同作用产生，属于后天经验范畴，是追求个人欲望的结果，“喜怒哀乐，性之发也，因感而动，天之为也。忿懥、恐惧、好乐、忧患，心之发也，逐物而迁，人之为也”，其极易流于无常，如喜流变为好，乐流变为乐（乐极之乐），怒流变为忿懥，哀流变为恐、惧、忧、患，从而导致非乐而淫、即哀而伤的无常状态。由此可见，“高声”“谑”“笑”“詈骂”之所以一并列为显过之“声容”，在于刘宗周将它们视为“逐物而迁”的结果。刘宗周对个体过恶的关注、思考与修身工夫的严苛持守，远胜以往儒家。从这点上看，这也是他抬升张载《东铭》，以其胜于《西铭》的原因所在：“千古而下埋没却《东铭》，今特为表而出之，止缘儒者喜讲大话也。余尝谓《东铭》远胜《西铭》，闻者愕然。”《西铭》自诞生以来，受到历代学者重视，被誉为“扩前圣所未发”，“孟子以后，未有人及此”，而《东铭》对戏谑行为的防微杜渐极为重视，与刘宗周主张在具体而真切的当下，克治过恶行为，感受并呈现内在的心性秩序的“归显于密”工夫论紧密相关。
从朱子和刘宗周的事例中，可以看到宋明道学家对戏谑行为的警惕态度虽大体一致，但思维认知却有不同。可以说，道德意识越强烈，罪恶意识也越强烈，刘宗周“过恶意识亦更为彻底而穷源”，这是其与朱子对戏谑行为的认知差异根源所在。刘宗周对戏谑行为的深刻反思，在儒学史上前无古人，后无来者，有学者甚至认为“《人谱》里面所表现的罪恶感，简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论”。不过，从道德修养角度看，刘宗周对戏谑行为乃至其他过恶行为的克治是否有效，也值得进一步商榷与研究，正如牟宗三先生所说：“此虽可以堵绝情识而肆，虚玄而荡，然而亦太清苦矣，未至化境。若再能以显教化脱之，则当大成。”但这并不妨碍刘宗周成为宋明道学家中反思戏谑问题的集大成者。
余论
儒家通常被视为严肃的道德说教者，儒家文化则常被视为造成中国文化缺乏幽默维度的直接原因鲁迅讽刺中国文化缺少幽默维度与儒家教育理念有关：“私塾的先生，一向就不允许愤怒，悲哀，也不许高兴。……可见幽默在中国是不会有的。”，其依据便是作为“道德严肃主义”的程朱理学。这种观点有一定的合理性，但并不准确。从儒家对戏谑的认知角度来看，宋以前儒家对这一行为持积极态度。从孔子“割鸡焉用牛刀”之戏言到韩愈“为博塞之戏与人竞财”之戏行，可以看到儒家并非缺乏生机与浪漫的刻板而陈腐的卫道士，他们深刻地认识到行为的发展必须合乎现实人性本身，戏谑行为与个体德性的生成具有正相关关系，因而值得接受与肯定。随着宋明道学家建立以道德本体为根基、以道德生命为基本面向的生命学说体系，戏谑行为开始受到普遍警惕。但宋明道学家对戏谑行为的认知并非全然相同，朱子并不反对具有道德价值或义理属性的戏谑行为，他自身善戏谑的事例甚至成为一种美谈。降至明末，刘宗周在《人谱》中将“谑”“笑”视为导源于七情且必须对治的“显过”，将戏谑行为纳入其学说图谱进行审视，真正意义上建立起了道德严肃主义的大厦。此乃人们对儒学或宋明道学刻板印象的主要来源。那种对道学不加分判与思辨，将中国文化强调自我检束的一面归咎于整个宋明道学，并不合理。
从人性角度而言，宋明道学家对戏谑持普遍的警惕态度，与他们认识到戏谑行为对“中人”有助长情欲之嫌有关。在历史上，魏晋名士曾以戏谑权威彪炳史册，虽品名风流，然任情放荡入于下流者往往而是。就社会发展进程而论，伴随着城市经济的蓬勃发展与市民阶层的不断壮大，宋明时期出现大量民俗活动如博、弈、挟妓、夜饮酒等，宋明道学家的警惕态度可以说是对世俗社会的一种反拨。宋明道学家对戏谑行为的认知转变因而具有一定的历史合理性。而在当下市场经济蓬勃发展的时代，随着资本的涌入与加持，娱乐行业发展日新月异，大众娱乐活动甚至会挑战人类文明底线。或许宋明道学家对戏谑行为的认知有些保守甚至固执，然其对道德生命的恭敬与赤诚，却值得我们现代人敬畏与学习。
当然，也应充分认识到在现代商业社会中，戏谑、搞笑、幽默等凡具有娱乐功能的行为活动都可以通过专业化与商业化运转获得资本市场加持，打造成大众喜闻乐见的艺术形式，成为创造经济增量的娱乐业。那么，在宋明道学家建构的意义世界与现代商业社会之间，应该如何取思与鉴裁，或许是值得当今学人努力研究的地方。
原《儒家“戏谑”观：从接受到警惕 | 叶达》
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来源：山大儒学院
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