发表时间: 2024-09-29 22:37
佛教起源于公元前六世纪至前五世纪的古印度列国时期，这一时期恰与中国春秋战国时期、古希腊文明交相辉映，共同构成了人类文明的轴心时代。在此期间，古印度的政治经济格局及社会文化背景，对佛教的形成与发展产生了显著的影响。知其然，亦知其所以然。深入理解这段历史背景及其思想脉络，对于我们更加清晰、精确地把握佛教教义的本质，具有至关重要的意义。
1 雅利安人的统治与征伐
自公元前2000年左右开始，印度河流域古老的哈拉帕文明开始走向衰亡，来自中亚的游牧民族从现今阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度次大陆，征服了当地的原住民达罗毗荼族人。在古印度典籍《梨俱吠陀》中，这些征服者自称为“雅利安”（Āryan），大意为“高贵的”或“可敬的”，因此后世称他们为雅利安人，他们所使用的语言，后来被称为吠陀梵语，是古典梵语的前身。雅利安人信奉吠陀文化，标志着古印度进入吠陀时代。
吠陀时代，也被称为印度的铁器时代，因为这一时期铁器开始被广泛使用。技术进步在生产工具上的应用显著推动了农业和手工业的发展，在恒河中下游地区出现了繁荣的商业，促进了城市的形成和兴盛。传统的贵族共和制部落联盟逐渐演变为世袭的君主制城邦，小国林立的局面随之出现。由于雅利安人是在不同时期涌入古印度，导致他们本身不可能形成一个紧密的群体，这也为后来的历史发展埋下了伏笔。到了佛陀活动的时期，恒河流域已经形成了十六个主要的“部落王国”（Tribal Kingdoms），史称“古印度十六雄国”。在这些王国中，迦尸国、拘萨罗国和摩揭陀国尤为著名，它们是佛陀传教说法的重要区域。
佛陀出生的迦毗罗卫国，是拘萨罗国的附属国，后来被拘萨罗国的琉璃王所灭，释迦族被灭族。这一悲剧也被认为是佛陀出家修行的原因之一。
在各个强国之间不断征战、社会动荡不安的背景下，底层人民遭受深重苦难。为了躲避战乱，许多人逃往边远地区，寻求避世修行。然而，从思想文化的角度来看，正是在这样的社会条件下，古印度得以出现“百家争鸣”的局面。
2吠陀文化 从《梨俱吠陀》到《奥义书》
"吠陀"（Veda）一词源自梵文，其含义为“知识”、“智慧”或“启示”。佛教通常译为“明、明论”。《吠陀经》是雅利安人最为古老且至关重要的文献，其形成时间大约在公元前2000年至公元前600年之间。根据文献记载，这些经文是由“仙人”（Rishi）在神祇的“启示”（shruti）下创作，并由历代祭司通过口头传诵的方式传承下来。直到公元前4世纪的孔雀王朝时期，随着婆罗谜字体（Brahmī）的出现和作为梵文书写形式的应用，这些经文才被记录成文字。最早的《吠陀经》包括四部：
《梨俱吠陀》，梵语Ṛgveda，意译“赞颂明论”，主要内容是对自然诸神和宇宙起源的的颂诗，收录10卷1028首。是最原始、最古老、最完整的《吠陀经》根本文献。
《娑摩吠陀》，梵语Sāmaveda，意译“歌咏明论”，“娑摩”指的是祭祀用的歌曲，文本大多取自《梨俱吠陀》，只是呈现的形式由颂诗变成了歌曲。
《夜柔吠陀》，梵语Yajurveda，意译“祭祀明论”，内容包括祭祀仪式中的祷文，以及一些与仪式相关的讨论，包括了早期关于道德和社会秩序的思想。
《阿闼婆吠陀》，梵语Athārvaveda，意译“禳灾明论”，与前三部主要用以祭祀神祇不同，这一部的内容主要涉及降服妖魔与敌人所用的咒语和巫术，旨在祈求福祉和驱除灾难，共收录了731首。
这四部被称为吠陀本集（Samhita）。其中，前三部本集由于之间关联性较强，通常会并称为“三吠陀”。在吠陀文化的发展历程中，除了四吠陀本集之外，后期还出现了一系列新的文献，旨在阐释祭祀仪式和阐述深奥的哲学原理。这些文献包括：1.《梵书》（Brāhmaṇa，祭祀学著作，讨论和规范吠陀祭祀仪式）；2.《森林书》（Āraṇyaka，具有神秘性的吠陀知识技艺，需要在森林深处的秘密地点传授，故此得名）；3.《奥义书》（Upaniṣad，专注于《吠陀经》哲学）。尽管《森林书》和《奥义书》在形式上是《梵书》的附录，但它们的内容相对独立，因此通常与《梵书》并列提及，以彰显其重要性。
《奥义书》排在最后，故又称为“吠檀多”（Vedānta），意译为“吠陀的终结、吠陀的总结”。按文献说，它是吠陀文献的终结；按义理说，它是吠陀哲学的总结。正因如此，所有较古老的《奥义书》都和《吠陀经》有直接的渊源关系。吠陀哲学家之间，由于对《吠陀经》的不同的解释而产生不同的吠陀学派，不同的吠陀学派又产生不同的《奥义书》。
《梨俱吠陀》代表了吠陀文化的早期阶段，而其他三部吠陀本集则是随后衍生的作品。这些作品中相当一部分内容是对《梨俱吠陀》的复述和进一步发展，它们的出现时间较晚。后三部吠陀本集以及大部分《梵书》被划分为吠陀文化中期的产物。《森林书》形成和《奥义书》的出现则标志着吠陀文化的晚期。这些不同时期的作品深刻地反映了吠陀思想演变的历史脉络。
（1）早期吠陀文化洋溢着雅利安人作为征服者和开拓者在面对未知世界时的不安、好奇与乐观情绪。在与美国西进运动相似的背景和氛围中，《梨俱吠陀》的颂诗着重描绘了对吠陀自然诸神的祭祀活动，这些活动主要满足部落和家族的现实需求，专注于获取现世的食物、财富、健康、子孙以及战斗的胜利，坦率地展现了雅利安人面对自然力量时实用主义的交换动机。
作为对自然诸神存在背后超自然实体的思考，《梨俱吠陀》在其篇章《原人颂》中提出了“原人”（Puruṣa，意译为“人，自然的人”）这一哲学与神学概念。原人被描述为千头、千眼、千足，象征着过去、现在、未来的一切，代表宇宙万物的创造者，一个永恒的超验实体。颂诗通过原人创造人类方式的差异，界定了四个种姓，这标志着种姓制度的起源。
关于作为祭祀者的人类自身，“末那”（manas）在另外一些篇章中作为欲念的产物被提出，被誉为“第一种识”，并被认为是不灭的灵魂。根据是否符合《吠陀经》的教义，“末那”牵动下的人类的行为被划分为Kaman（业）和akarman（非业）两类，并最终影响人的最终归宿——死后世界。"末那"的出现为后期形成的轮回业报学说提供了明确的主体。在后期佛教发展的过程中，被唯识宗定义为“八识”中的第七识，即我执的根源，无明的根本。
在颂诗对死后世界的描述中，阎摩王国被视为不灭灵魂的理想栖息地，它坐落在天国的一角。阎摩王被描绘成一位天界的神祇，负责收集亡灵，并作为修行者升天的向导。阎摩王的形象是中国神话中阎罗王的原型。然而，在《梨俱吠陀》时期，地狱的概念尚未明确形成。一个具有惩罚性质的死后世界概念是Nairṛtī（汉译为“尼尔里地”，意指死神和地下深渊），这一概念在《阿闼婆吠陀》中开始被赋予类似于“地狱”的含义：“罪恶的罗网”。直到后奥义书时期的《摩奴法典》、《摩诃婆罗多》及往世书等文献中，Naraka（地狱）才开始与之等同，并逐渐发展成为一个地狱世界系统。
（2）在吠陀文化的中期阶段，祭祀仪式在祭司们的精心策划与积极推动下，逐渐发展成为一套高度系统化、复杂化和专业化的完整体系。这一过程中，《梵书》作为祭祀仪式的权威规范应运而生。祭祀仪式的重要地位被进一步巩固和加强，仪式的形式逐渐超越了其内容的本身，具有神秘的象征。祭祀本身成为最高目的，代表着超越神祇的宇宙法则，是诸神力量的来源，是生主，是创造的本质。世界的主动权从神祇转移到了祭司手中。与此同时，吠陀文献的焦点也发生了深刻的转变，从对神祇的崇拜转向了对人类自身行为的深入探索。《梵书》在审视祭祀仪式时，更加注重阐释个人在现实世界中的责任与义务，包括向神祇、仙人及祖先所应尽的职责，从而揭示了祭祀活动背后更为深远的含义。
随着祭祀观念的演变，以及对原住民宗教观念的吸纳与融合，自然诸神的概念亦随之转变。多神教逐渐向一神教过渡，某些神祇开始凸显，成为颂诗和祭祀活动中的主角。例如，“生主”（Prajāpati，即造物主和创世神）、“因陀罗”（Indra，雷雨与战神，佛教护法神“帝释天”的前身）、“婆楼那”（Varuṇa，秩序的守护者，司法神）、“毗湿奴”（Viṣṇu，保护神，意译为“遍入天”）、以及“楼陀罗”（Rudra，意为“暴恶”）。与《梨俱吠陀》中的描述不同，“楼陀罗”融合了哈拉帕文明中“兽主”的特质，并采纳了“湿婆”（Śiva，意译为“吉祥者”）的称谓，成为毁灭与再生之神、苦行之神、以及舞蹈与瑜伽之神。在佛教中，他被称为“大自在天”（Maheśvara）。
梵书（Brāhmaṇa）这一名称的词源是“梵”（Brahman）。“梵”在早期吠陀文献中常常用于指称吠陀颂诗，由此，在祭祀仪式上念诵吠陀颂诗的人叫做婆罗门（Brāhmaṇa，阳性名词），解释吠陀颂诗的著作叫做“梵书”（Brāhmaṇa，中性）。随着吠陀颂诗和祭祀仪式的神圣化，“梵”成了“最高存在、宇宙的本原”，拟人化以后便是婆罗门教的上帝、佛教的护法神——梵天。至此，工具成为目的，形式成为内容。
（3）进入吠陀时代晚期，仪式主义的祭祀在吠陀文化内部引起了反思。一来高度复杂的祭祀代价巨大，普通的家族不堪重负；二来祭祀的效力也开始被质疑，毕竟祭祀无法使人逃避死亡的命题。随着思考的深入，吠陀文献的焦点再次发生转变，从《梵书》对仪式和人类行为的关注，转向对认知的探索。
《森林书》之所以需要在森林深处秘密传授，是因为其内容并非公开的祭祀规则，而是祭祀的神秘意义。仪式主义的祭祀自身就有强烈的需求，去阐释说明仪式的象征意义。目的的变化带来了方式的变化，通过沉思和苦行来认知“绝对实在”。
《奥义书》的梵文Upaniṣad原意是“坐在某人身旁”，引申出“秘传”的含义，是一系列哲学著作或对话录，各家学说的汇编。公认属于吠陀时代的奥义书有十三种，核心内容是探讨宇宙和人的本质。其中最基本概念是梵和自我（Ātman）。在《奥义书》中，“自我”一词常常用作“梵”的同义词，也就是说，梵是宇宙的自我、本原或本质。而“自我”一词既指称宇宙自我，也指称人的个体自我，即人的本质或灵魂。梵是宇宙的本原，自然也是人的个体自我的本原。梵创造一切，存在于一切中，又超越一切。
在已有的“原人”观念基础上，《奥义书》提出“原人即梵”、“梵即是我（梵我不异）”。并进一步认为，“梵”有双重性：有相（经验性）和无相（超验性）；“我”也有双重性：大我即“遍我”（Vaiśvānara，指“一切即我”或“万物皆我”，一切事物中的本质，终极实在“梵”），小我即“命我”（jīvātman，指生物的灵魂、转生的主体）。大我是体，是一；小我是相，是多；相因体现，多从一生。“原人、梵、我”三者构成一体不二无差别的内涵，“梵我如一”的概念由此产生，宇宙即梵，梵即自我，宇宙和人都是梵的展现，都以梵为本原。《奥义书》将梵和自我视为最高知识。知道了梵和自我，也就知道一切。认知和领悟“梵我同一”进而得到解脱（Moksha），替代传统《吠陀经》观念里的天国，成为人生的最高目的。
随着宇宙本原被追溯和确认，人类生存和感受到的经验世界的性质也随之清晰：包含时间和空间在内一切具体和抽象的本质，实在（存在）但并非实有（没有实体），是梵的呈现，由拥有摩耶（māyā，意译“幻、幻象”）之力的神祇所创设。经验世界的存在是暂时的，无常的，最终还要回归于梵的本体。摩耶即是世界观，也是认识论。德国哲学家叔本华在其名著《作为意志和表象的世界》中引入了摩耶之幕的概念，认为我们所感知的世界仅是意志的表象，而真实的世界则超越了我们的认知范畴。
至此，梵、我、幻三大核心概念及其哲学上的相互关联构建完毕，三位一体、梵我合一的哲学理论初具雏形，成为婆罗门教的主导哲学思想，并且成为影响众多新兴哲学流派的源泉。
在此基础上，《奥义书》逐渐出现了原本不属于吠陀教义的轮回（samsāra）业 （Karma）报学说，这一学说带有显著的悲观主义色彩。吠陀学者耶若伏吉耶（Yajnavalkya）在《大森林奥义书》中指出：“‘人确实由欲构成’。欲望塑造意愿，意愿驱动行动，行动带来业果。”这一论述揭示了业报观念的根本逻辑，即人的苦难并非源自时间、命运、偶然或灵魂，而是由个人的行为所引发，因为人的行为内含道德的约束力，其结果是不可避免的。然而，人（命我）在有限的一生中能够做的善行（业，善业）与恶行（非业，恶业）终究是有限的，不应也不会在来世产生无尽的后果，这为无始无终的轮回概念奠定了基础。
随着“梵我合一”概念构建完成，作为“自我”之“相”的“命我”自然成为不生不灭的存在。在“命我”中，“末那”在业力的牵引下，在梵所幻化的摩耶世界里随业转生，循环不已的轮回学说便清晰地显现。除非是领悟了“梵我同一”的知梵者，可以在死后回归梵界，不再返回。
随着轮回业报学说的兴起，行为的道德性质被认定为对未来产生唯一且不可逆转的影响，从而赋予了人们成为自己命运主宰者的角色，祭司和祭祀变得不再不可或缺。这一理论颠覆了传统对生死的固有理解，为无始无终的生死轮回注入了新的意义：无论是行善者还是作恶者，都享有重生的可能，他们的命运将由个人的行为所塑造。这一理念不仅为吠陀文化注入了新的深度，也为后续的宗教和哲学思想提供了关键的启示。它标志着一种新的思辨哲学正从“祭祀万能”的宗教束缚中脱颖而出，为当时的思想文化界提供了新的思考路径和素材。《奥义书》中所阐述的业报、轮回和解脱的概念，不仅被婆罗门教所采纳，也被后来的佛教和耆那教所继承，成为印度古代宗教思想的核心要素。
《奥义书》的哲学标志着印度古代宗教哲学发展到一个新阶段，突破了梵书的祭祀主义，形成了较为成熟的唯心论自然哲学体系。是吠陀时期宗教实践与哲学智慧的集大成之作，为印度宗教与哲学的后续发展奠定了坚实的基础。它对印度教产生了深远而持久的影响，并且对佛教、耆那教等其他宗教哲学体系也产生了积极的作用。叔本华在其著作《作为意志和表象的世界》的第一版序言中，对《奥义书》表达了极高的敬意，认为其影响力之深远，堪比十五世纪的希腊文艺复兴，是理解叔本华哲学思想不可或缺的前提。
不过，关于《奥义书》本身，以及其代表人物，佛经并没有直接的记载。
3社会结构 婆罗门教（Brahmanism）与种姓制度
吠陀文化在自身仪式主义和神秘主义进程中，与西北印度的本土哈拉帕文明融合，吸收了部分原住民的宗教文化观念，形成了一种新的文化现象——婆罗门教。
婆罗门一词，源自梵文Brāhmaṇa，意指“清静修行”或“传承学习”，它的本义是指吠陀时代的祭司阶层，后来成为他们所掌管的宗教的代称。他们精通《吠陀经》，垄断吠陀文化知识并且按照血缘世代传承。婆罗门祭司作为祭祀仪式的监护人，对吠陀经文、祭祀仪式以及所呈现的神祇意志拥有最终解释权。
祭祀仪式成为意义重大但代价高昂的活动，形式和程序、甚至经文唱诵的发音都被赋予了更加崇高且重要的意义，出现了明显的仪式主义特征。随着这一进程的推进，祭司作为专业人士，地位也变得越发尊崇，成为部落城邦的精神领袖，并进而享有众多特权。吠陀文化随之演进到了婆罗门教时代。
婆罗门教本质上是一种祭祀的宗教，同时也是祭司的宗教。该教以种姓制度为社会结构，以三大核心教义为标志：“吠陀天启”“祭祀万能”和“婆罗门至上”，其主要经典为《吠陀经》，并信奉三大主神：创造之神梵天、保护之神毗湿奴以及毁灭之神湿婆。
种姓制度
作为征服者的宗教，婆罗门教为了便于统治和管理，根据雅利安人与原住民在种族、肤色上的差异以及他们在社会中的分工，建立了一套严格的种姓（Varna，原意为颜色、种类）制度。这一制度将社会划分为四个主要等级：婆罗门（祭司）、刹帝利（武士）、吠舍（商人）和首陀罗（劳工）。每个等级都有其特定的职责和义务。尽管种姓制度在印度独立后已被正式废除，但它在当代印度社会中仍然拥有深刻的影响。
吠陀天启
婆罗门教视《吠陀经》为神圣不可侵犯的经典，认为它是先知从神祇那里直接获得的启示，因此要求信徒严格遵守。《吠陀经》中的圣诗颂歌及其注解，最初是古代雅利安人对自然力量的敬畏与崇拜的自然流露。随着时间的流逝，随着祭祀活动的制度化，祭祀中使用的颂诗、赞歌、祷词、巫术和咒语等，逐渐成为祭司召唤神祇的工具，并融入了丰富的神话传说，从而变得更加神圣。那些世代传承并垄断这些知识的祭司，也强调经典中的每一词每一句都体现了神的旨意，进而形成了“吠陀天启”的教义原则。
祭祀万能
指祭祀作为基本的宗教礼仪具有无限的功能。随着《梵书》的出现，祭祀仪式在宗教和社会生活中处于核心地位。以“梵”为代表的祭祀仪式不再被简单视为与神祇沟通，获得恩赐的宗教仪式，而是是超越神祇的宇宙原则，具有驱动诸神的力量，进而有创造世界的力量。它成为婆罗门教修行体系中不可或缺的一环。通过充满神秘主义和象征主义的祭祀仪式，祭司被认为拥有控制超然世界的能力。
婆罗门至上
随着祭祀成为最高目的，祭祀仪式的监护人婆罗门阶层作为神祇的代言人，吠陀文献的传承人，享有至高无上的地位。婆罗门教的这一观念不仅确立了婆罗门阶层在印度宗教和社会活动中的主导地位，也反映了婆罗门教对于维护社会统治秩序和宗教权威的重视。
婆罗门教对印度社会产生了深远的影响，塑造了印度的社会结构和文化传统。大约在公元8世纪，婆罗门教吸收了佛教和耆那教的某些教义，并与印度民间信仰相结合，逐渐演变成现今的印度教。
4 吠陀文化的自我批判与内省 正统六派哲学
在《奥义书》出现以后，作为吠陀时代宗教哲学思想的继承和发扬，六个学派逐渐形成，包括：数论、瑜伽论、正理论、胜论、前弥曼差论和后弥曼差论，因为这些学派都承认吠陀的权威，因此被视为正统，即所谓正统六派哲学。
数论（Sāṃkhya）
数论哲学在汉译佛经中被称为“僧佉”、“迦毗罗论”、“雨众外道”等。在印度哲学思想中享有很高声誉，传说中的创始人是迦比罗（Kapila），他对婆罗门对祭祀的推崇不以为然，强调通过思辨来寻求解脱之道。之所以被人称之为“数论”，是因为这一派的哲学思想秉持“二元论”和“二十五谛”（Tattvas）的观点，用数量及其组合的变化模型来分析和解释世界。
“二元论”即认为世界的存在是由两种互相独立但不可分割的最高真实组成，即原人和原初物质（Prakriti）。在数论哲学中，原人的本质是意识（caitanya）和灵魂，是世界的观察者和感受者，不朽而且永恒。在原人没有觉知自我（意识和灵魂的存在）时，他将自我（意识和灵魂的存在）与身体甚至世界混为一谈，这是世间烦恼痛苦的根本原因。如果能意识到自我和非自我区别，就可以得到解脱。神祇也只是原人的一种，是至高的原人，至高的观察者与感受者，但并不是世界的创造者。
原初物质指世界除原人之外的所有一切，是包括思想、物质和生命在内的所有一切的终极原因和基础状态，也被称为“自性”。善性（sattva）、动性（rajas，忧性）和惰性（tamas，暗性）是原初物质的三要素（不是品质或特征）当它们互相依存并平衡时，原初物质处于原初状态。当三要素的平衡被打破，原初物质就开始演化或转变。而原初物质的演化和存在状态决定着事物的形态或特征。
原人会与原始的基础物质相融合，推动这些物质逐步演变出纷繁复杂的宇宙万象。这一过程起始于大（mahat）、智（buddhi）以及自我意识（Ahamkara）的相继涌现。自我意识的核心特质在于骄慢，或称“我慢”，它使得个体误以为自己拥有自由意志，而实际却并非如此。
从自我意识这一源头，衍生出了五种感知器官（即“五知根”：眼、耳、鼻、舌、身），这些器官使我们能够感知外界的信息。进而，又产生了五种行动器官（karmendriya，即“五作根”：语、手、足、生殖器、排泄器）以及思想（manas，即“意根”），这三者共同构成了“十一根”的体系。
随着自我意识的不断演化，五种感觉对象（“五唯”，Pañca-tanmātra，具体为色、声、香、味、触）也相应产生，它们进一步促成了五大元素（Pancha-mahābhūta，即地、水、火、风、空）的形成。至此，原初物质已经演化出了二十五种不同的状态，这些状态被统称为“二十五谛”。
在探讨烦恼与痛苦的根源及其解脱途径的领域中，数论与佛教展现出了某些共通之处。然而，在“原人”这一核心观念上，数论与佛教所秉持的“无我”与“涅槃”观念之间，却存在着显著的差异。由于数论主要聚焦于对世界的深入思辨、细致分析与全面理解，它更倾向于一种宇宙观的阐述。然而，在探讨实现解脱的具体方法论层面，数论则显得有所不足。
瑜伽派
作为一种大众熟知的修行方式，瑜伽（Yoga）的起源可以追溯到印度河的哈拉帕文明。在吠陀文化中，瑜伽一词最早出现于《鹧鸪氏奥义》，主要的含义是“联系”和“结合”，即自我（Ātman）和终极实在梵（Brahman）之间的联系与结合。这一词汇逐渐演变为一系列身心修炼方法的统称，最终目的在于消除对世界的虚妄见解，显现真实世界的本质，即实现自我与梵的回归与融合。帕坦伽利（Patanjali）于公元前300年左右编纂了《瑜伽经》，系统整合了古印度自《奥义书》以来各哲学流派的修行方式，被认为是瑜伽派的创立标志。
瑜伽的哲学体系与数论学说关系紧密，特别是在世界观与认识论层面，两者均秉持着二元论的哲学立场。不同之处在于，相比数论对思辨的关注，瑜伽的主要聚焦于方法论方面，也就是实践的方式。在瑜伽实践中，作为个体认识世界本原，寻求解脱的手段，“分别智”（Viveka-jnana）受到格外的重视，被认为是达到解脱的根本因素。“分别智”是指通过分辨和洞察来认识事物真实的智慧。它是一种超越常人的分辨能力，能够洞察事物的本质和相互之间的区别。在瑜伽的修行过程中，修行者通过冥想和内观来培养这种智慧，从而超越无知和迷惑，达到对自我和宇宙更深层次的理解。
因此，瑜伽的目的是“抑止心的活动”。在瑜伽哲学中，人体系统被分为五个主要的层次，称为“五鞘”或“五身”（Sheaths or Koshas），依次为：物质层（Annamaya Kosha）、生命能量层（Pranamaya Kosha）、心灵层（Manomaya Kosha）、智慧层（Vijnanamaya Kosha）喜乐层（Anandamaya Kosha）。最后的两个层次与瑜伽相关，根据是否有对沉思对象的主动思考，分为两种瑜伽（入定），即“有智入定”（samprajñāta，思想完全集中在沉思对象）和“无智入定”（asamprajñāta，抑止包括认知沉思对象在内的一切精神活动）。
《瑜伽经》将瑜伽的修行方法分为八个环节，被称为“八支行法”，包括：
持戒（Yama）：涉及社会和伦理道德规范，包括非暴力（Ahimsa）、真实（Satya）、不偷盗（Asteya）、节欲（Brahmacharya）和不贪婪（Aparigraha）。
遵行（Niyama）：涉及个人习惯和生活方式，包括纯净（Saucha）、自足（Santosha）、自律（Tapas）、内省（Svadhyaya）和敬神（Ishvara Pranidhana）。
坐姿（Asana）：涉及稳定和舒适的身体姿势，是瑜伽练习中广为人知的部分，旨在提高身体的柔韧性和力量，为冥想做准备。
调息（Pranayama）：涉及呼吸的延长和控制，是连接身体和心灵之间的桥梁，有助于净化心灵。
制感（Pratyahara）：涉及从外部感官对象中撤回感官，将注意力转向内在，为专注和冥想做准备。
专注（Dharana）：涉及将注意力集中在一个点上，使心灵不再波动，是进入冥想的初始步骤。
冥想（Dhyana）：涉及长时间地维持对一个对象的专注，不被外在的事物所干扰，此时对事物的理解和认知会从表面逐渐深入到本质。
入定（Samadhi）：在这个阶段，不再有具体的冥想对象，而是意识进入到空灵的状态，体验到生命的最高智慧。
尽管《瑜伽经》的成书年代被认为晚于佛陀传教说法的年代，但是一般认为早期的瑜伽派观点和修行方式确实对佛陀产生过影响。佛教的“八正道”中也有涉及“冥想”和“入定”的内容。
吠檀多学派
前弥曼差论和后弥曼差论是直接从奥义书哲学派生出来的学派。这两个学派基本上是围绕着《奥义书》的“梵——我”这两个主要范畴来立论，对“梵——我奥义”作了新的发展。两派的哲学目的一致，但达到目的的方法不同。前弥曼差论强调《奥义书》的实践方面——祭天敬神，瑜伽反思，通过内在的直觉，达到对超验不灭之梵的亲证。后弥曼差论强调《奥义书》的原理方面——钻研奥义，阐明真理，通过正确的理解，达到对至善至上之梵的彻悟。因此，前弥曼差论又称为“业”弥曼差论，后弥曼差论又称为“智”弥曼差论。
智弥曼差论先后产生了两部重要的吠檀多哲学著作：《薄伽梵歌》（Bhagavatgītā）和《梵经》（Brahmasūtra，又称《吠檀多经》），标志着吠檀多哲学思想的不同的发展阶段。《奥义书》提出的“梵我同一”的理论，是吠檀多哲学的形成阶段；《薄伽梵歌》继承“梵我同一”理论，同时吸收其他哲学观点，这是吠檀多哲学的发展阶段；《梵经》发展为“梵我不二论”，完善了吠檀多哲学体系，是成熟的阶段。所以，奥义书、《薄伽梵歌》《梵经》三书通常合称为吠檀多哲学的三支柱。
5来自边缘的挑战 沙门（Śramaṇa）思想的兴起与六师外道
在公元前6世纪左右，随着经济的飞速发展和列国之间的兼并战争，社会阶级结构经历了显著的转变，这一变化在思想文化领域引起了深远的回响。雅利安人与当地原住民之间，以及不同的雅利安族群之间，展开了广泛的文化交流和思想碰撞。对婆罗门教的批判和反思催生了正统六派哲学的兴起，与此同时，反对繁琐仪式主义祭祀、质疑梵天创世论、倡导众生平等的非正统“沙门思潮”悄然兴起，逐渐发展成为一股不容忽视的社会力量。
沙门是梵语音译，意思是“息心”或“修道”。表示勤修善法、息灭恶法之意。《泰帝利耶森林书》使用此词表示一类特殊的圣人，在《大森林奥义书》中，它与苦行者一词一起使用。逐步变成一般用词，表示各种非正统派别（有别于承认吠陀权威的正统六派）的僧侣。该词仅仅随着佛教和耆那教而流行，佛教盛行后，专指依照戒律出家修道的僧侣。
沙门思想家们批判婆罗门教的吠陀观念，不承认吠陀权威和祭祀仪式的效力，不相信吠陀诸神是创造者，无视婆罗门声称的出身优越性，更倾向于通过苦行、冥想等修行手段，探索心灵的解脱和超越，试图打破生死轮回的束缚。
沙门组成的团体成分复杂，观点繁多，耆那教称共有“三百六十三见”，佛教则称有“九十六种外道”或“六十二见”。依《沙门果经》等佛典归纳，除佛教之外，当时有六大流派，称之为“六师外道”，简称“六师”：
（1）阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Keśakambala），“顺世论”创始人。古代印度著名的唯物主义哲学流派，主张世界由“地、水、火、风”四大元素构成，坚决否定梵天创世等天神创世的传说。他们提倡肉体与精神的统一，认为人的意识源于四大元素的结合；人去世后，四大元素分解，意识随之消散，不存在永恒的灵魂。他们认为世界万物皆自然生成，自然消逝，不存在任何超自然的主宰力量。这一流派反对婆罗门教的至高无上地位，强调所有人的血液都是红色的，人生而平等，不应有贵贱之别。他们否认来世的存在，以及业报轮回和天堂地狱的概念。他们认为唯一可以信赖的是个人的认知和感觉经验，幸福只能在现实世界中寻找和实现。他们倡导积极乐观地参与世间生活，反对苦行、禁欲以及所有虚伪的道德观念。
（2）尼乾陀·若提子（Nigantha Nataputta），“耆那教”创始人，本名筏驮摩那（Vardhamana），耆那教尊之为“大雄尊者”（Mahavira），专修苦行。于娑罗树下悟道，创立耆那教团。耆那教，意译为“胜利者的宗教”，主张世界有两个基本元素：“命”与“非命”。命的本质是一种绝对精神，一团意识，它以“受业束缚的命”和“不受业束缚的命”两种形态存在。后者代表了命的原始状态，它无限清净与圆满，存在于不生不灭的永恒妙乐之中。而“受业束缚的命”指的是在三界中不断轮回的个体灵魂，普遍存在于人类、动物、植物以及地、水、火、风等自然元素中。所谓的“业”，是一种细微不可见的物质，当命从束缚状态中解脱出来，回归其清净、圆满的本原状态时，即实现了解脱。
非命则是世界的物质性原理，它不仅包括物质本身“补特伽罗”（Pudgala），还包括物质存在的条件，如“法”（运动的条件）、“非法”（静止的条件）、时间、空间等。当命因贪欲等缘故，产生不符合耆那教道德规范的思想和行为时，业就会缠绕到潜藏于人体内的命中，就像雨水通过漏房流到人的身上，因此被称为“漏”。业一旦缠绕在命上，就会根据业报轮回法则，使命在三界中轮回流转，这种作用被称为“缚”。
为了超越轮回，首要任务是防止业“漏”到命上，这就需要保护命，使之与业隔绝，这种做法称为“遮”。实现“遮”的方法是严格遵守耆那教的戒律，遵循耆那教规定的生活规范。其中特别强调禁止杀生，因为杀生造成的罪孽最大，相应的罪报也最为严重。然而，为了获得真正的解脱，必须设法消除已经束缚命的业，这称为“灭”。灭的方法包括修苦行、进行禅定等，苦行越严格，解脱的速度就越快。
在汉译佛典中，耆那教也被称作“尼乾外道”“无系外道”“裸形外道”“宿作因论”等。是唯一和佛教一起流传至今的宗教思想，至今在印度社会中仍有影响力。
（3）删阇夜·毗罗胝子（Sañjaya Vairaṭiputra），“怀疑论”和“不可知论”者。对果报说不作正面回答，曰：“此事实，此事异，此事非异非不异。”又主张“道不须修，经八万劫自然而得”。曾是佛陀的弟子目犍连和舍利弗跟随佛陀之前的导师。据传，他后来受到佛陀的点化，也成为佛陀的弟子，并位列五百罗汉中的第37位。
（4）罗鸠驮·迦旃延（Krakuda Kātyana），也被称为婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana），倡导“七元素说”，认为世界的本原是地、水、火、风、苦（dukkha）、乐（sukha）、灵魂等七种元素，佛教称之为“七士身”或“七争身”。它们是永恒自存的，既不能被创造，也不能创造；它们互不接触，互不作用，互不干扰。人也完全处于被动无力的状态，所谓“无力，无精进入，无力无方便。无因无缘，众生染著；无因无缘，众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在；无有冤仇，定在数中”。
（5）末伽梨·俱舍梨子（Maskārī Gośāliputra），被称为“活命派”。倡导“十二元素说”，主张世界万有由12种基本元素构成，即灵魂、地、水、火、风、空、得、失、苦、乐、生、死。这些元素的组合完全是机械的、偶然的；但一旦组合成功，即按照自己的必然规律运行。这一派是极端的命定论，认为个人意志无能为力，无所谓自作他作，无所谓努力解脱，无所谓祭祀及轮回，也无所谓行善与作恶，只要经过八百四十万大劫，无论智愚善恶，所有的人统统得到解脱。被佛教认为是“邪命外道”。
（6）富兰那·迦叶（Pūrana Kāśyapa），否认因果报应说，认为万有“不生不灭”，被称“无因无缘论”。他主张善恶没有固定的标准，不过因社会习惯而得名。对一切宗教及社会道德都表示怀疑和否定，认为无论杀人或被人杀，吃苦或让人吃苦，都不会产生什么因果报应，布施、祭祀统统无效，不会有福报，作恶也没有罪过，无业报轮回，寿终人死，一切归于无。有浓厚的否定一切的倾向。
上述六师，顺世论和耆那教影响较大。后四位的学说，基本上是后世所追忆，内容零散，因此时常存在相互混淆的情况。尽管如此，这些思想总体上都展现出一种对婆罗门教强烈的怀疑与批判思潮。
之所以将他们统称为“六师”，是因为他们的教义在当时广为流传，并对佛教的诞生与发展产生了深刻的影响。而被定义为“外道”，是相对于“正道”“中道”而言的，常见的组合是“邪魔外道”，可见其中的贬斥意味。
在创立佛教之前，佛陀曾深入研究这些教义，并实践了其中的修行方法，进行了十二年的苦行。然而，正是认识到这些教义的局限与不足，激励了佛陀走上创立佛教的道路。在佛教文献中，我们可以发现佛陀对这些“外道”的教义进行了深刻地分析与批判，以此凸显佛教的教义。
在反对婆罗门教思想的过程中，佛陀并未全面否定，反而吸收了其中的部分思想并进行了发展；对共同反对婆罗门教的其他沙门思潮，佛陀提出了明确的批判，提出了新的方案。这些便是佛教创立的思想背景。